Luis Alberto Vittor | El miedo animal a morir: La muerte en el ente como fenómeno metafísico y acto trascendente del ser

 

Nada más peligroso que un animal asustado. El miedo lo vuelve agresivo. Como sabe cualquier etólogo, zoólogo o veterinario, el miedo es la respuesta normal de autoprotección que pone de manifiesto cualquier animal ante situaciones que son percibidas como amenazas para él. Cualquier dueño de un animal doméstico sabe, por experiencia, que el miedo es el responsable de una agresividad muy peligrosa cuando el animal percibe o entiende que su supervivencia está en peligro. La agresividad es una respuesta que cualquier ser vivo ofrece en situaciones que suponen una amenaza —o que son percibidas como tal— o peligro como consecuencia de un estímulo que lo desencadena. La simple idea de morir perturba a cualquiera pero, cuando esa perturbación se transforma en una obsesión y la percepción de la muerte como una amenaza constante hace que algunos individuos, en su afán de aferrarse a la vida o de sobrevivir, se cuiden en exceso y vean en cualquier persona enferma o en un médico, una enfermera, un farmacéutico o cualquier especialista que trabaje como personal de la salud y tenga trato constante con enfermos aumenta el miedo y, por ende, la peligrosidad de quienes temen morir.

La actual pandemia de covid-19 (acrónimo del inglés coronavirus disease 2019) saca, en algunas personas, lo peor de sí mismos, hace aparecer al animal asustado que se vuelve peligrosamente agresivo incluso contra aquellos que, eventualmente, podrían asistirlo en alguna emergencia o salvarle la vida. La prensa informa a diario sobre la enorme cantidad de víctimas de la pandemia y esa información aumenta en algunos el miedo a morir y, por lo mismo, eleva la cota de peligrosidad en sus conductas agresivas. Por ejemplo, en Villa Crespo y Belgrano, un joven llamado Fernando Gaitán de 31 años, quien estudia para ser enfermero y sale todos los días porque trabaja en una farmacia, encontró un mensaje de sus vecinos pegado en el ascensor que dice: «Si sos médico, enfermero, farmacéutica o te dedicás a la salud, andate del edificio que nos vas a contagiar a todos hdp. Tus vecinos». Este es el mejor ejemplo del animal asustado, el animal que instintivamente se aferra a la vida y que al percibir el trabajo de su vecino con pacientes o con posibles contaminados por el virus, reacciona con peligrosa agresividad porque lo entiende como una amenaza latente. Lo que esta pandemia desnuda en algunos es la irracionalidad de su miedo animal. Un miedo animal que los deshumaniza, los atemoriza y los inmoviliza, su irracionalidad los vuelve parte de la fauna salvaje y no de la sociedad civilizada.

Hoy me vi obligado a salir para ir a la farmacia para buscar medicamentos que necesito por un tratamiento prolongado y, de paso, comprar, como todos los años a comienzos de abril, vitaminas C. Como alérgico, intento reforzar mis defensas, por una rinitis alérgica crónica. Para los alérgicos la Vitamina C es necesaria para mejorar la respuesta del sistema inmunitario. Las vitaminas están en falta, no se sabe cuándo podrán ser repuestas. Hay quienes, sin necesidad, solo por miedo a morir, han acaparado vitaminas, como han acumulado botellas de alcohol en gel, botellas de alcohol etílico, lavandina, y otros productos de limpieza o almacenado todos los alimentos que han podido comprar. Esta conducta nace del miedo animal a la muerte, a la necesidad del ente a proveerse para la supervivencia. 

Desde niño he tenido varias experiencias con la muerte, como para sentir ahora miedo alguno. Siento por la muerte solo un temor reverencial como la que siente cualquier persona ante algo que es inmenso e inescrutable, sagrado y misterioso, pero morir no me asusta. Y quien pierde el miedo a la muerte, nada le amedrenta, pero eso no impide tener un temor reverencial ante algo que es majestuoso o grandioso, como la noción de Dios, la edad del universo o la visión del espacio nocturno infinito. «Lo más temible es la muerte porque es el fin», decía Aristóteles. ¿Pero quién tiene miedo a la muerte? No, el ser, ciertamente, porque es trascendente. El que tiene miedo a la muerte es el ente, la corporalidad u organismo del animal humano que tiembla asustado en su encierro obligatorio, que se aferra a la vida con desesperación reaccionando con rabia, espanto y agresividad ante cualquier situación o estímulo que ante su percepción aparezca como una virtual o real amenaza. Venimos desde la nada y a la nada habremos de volver. En esto consiste el «ser para la muerte», comprender que la nada y la muerte es la única razón del ser del ente. Es que, como dice Heidegger el «ser ahí» (Dasein) del ente muere fácticamente mientras existe. Uno va muriendo a medida que va viviendo, vale decir, en tanto las posibilidades de no morir se reducen en el tiempo. Existir, señala Heidegger, significa estar sosteniéndonos en la nada.

Comentando a Heidegger, dice el filósofo italiano Michele Sciacca: «La angustia me descubre a mí mismo y me revela como nada». La angustia se encuentra cara a cara con la muerte, de manera tal que la nada es en esencia angustia. La nada, sostiene Sciacca, es nuestro destino y el destino de todos, del ser y de la existencia. La nada es nuestro común origen, nuestro sustento y nuestro destino final. La verdadera respuesta a la conciencia del hombre de existir como «ser-para-la-muerte» consiste por lo menos en no tratar de escapar de su posibilidad más propia, en no ocultar su angustia ante la muerte ni darle un falso significado. Cuando el hombre está seguro de su existir como algo puesto para «ser-en-el-mundo» y concibe a la muerte como un destino absolutamente real, la existencia se expone a una nada que surge constantemente de su «ser ahí» mismo y se revela como temor o angustia ante la certeza de que va a morir.

La idea de fin a que nos enfrenta la certeza de que vamos a morir nos urge a hacer algo que valga la pena mientras esto es posible, ya que sabemos que nuestro tiempo es limitado. La angustia frente a la muerte entonces, no estaría constituida solo por el temor a la nada, sino también por el temor a no haber podido ser auténticamente, esto es, a darnos cuenta que la muerte clausura toda nuestras posibilidades y es esa conciencia la que nos confronta y nos conmina a considerar que tal vez no hemos hecho todo lo necesario o lo que era menester hacer para realizar todas nuestras posibilidades de ser aquello que debemos ser plenamente. En la angustia ante la muerte el mundo se revela extraño y hostil: nos revela su nihilidad, su nada. Y esta revelación de la nada como destino ineluctable de «ser-para-la-muerte» hace resulta propicia la ocasión de preguntarnos por el sentido de la vida.

Es evidente que la muerte circunda constantemente nuestra vida y, consiguientemente, la cuestiona de un modo radical: ¿qué significado, qué sentido tiene la vida ante el hecho cierto de que ha de concluir en la muerte? Lo que llamamos «estar vivo» ¿es tan sólo, tal vez, un momento de lucidez entre el todavía-no-ser y el regresar a la Nada? La angustia surge ante la Nada. Y la Nada de la muerte produce angustia o miedo porque, ante la visión del hombre contemporáneo, que se ha olvidado del ser y ha matado a Dios en su alma, la muerte no es ya un saber morir sino un no saber morir. La muerte aparece entonces como algo carente de sentido.

Para el hombre contemporáneo, la vida se encuentra ante la muerte en una encrucijada inevitable y fatal. La cuestión del sentido y el significado de la vida no pueden ya ignorarse ante la nada que representa la muerte. La vida no se extingue inopinadamente, sino que el hombre debe más bien renunciar a ella día a día. Por eso el Apóstol Pablo dijo quotidio morior (muero cada día). Y el Profeta Muḥammad insta a los musulmanes a aprender a morir, saber morir antes de que llegue la muerte, e instaba a «morir antes de que sobrevenga la muerte». Esto significa aprender a morir, adquirir el saber de morir, prepararse para la muerte porque la muerte no es otra cosa que un cambio ontológico en la naturaleza del ser. Lo que muere y no tiene ninguna posibilidad de trascender es el ente, lo que trasciende es el ser en el ente. El ente en el hombre es su propia animalidad. De esa condición animal del ente nace el miedo a la muerte. El ser no es propiedad del ente, el animal humano, lo propio del ente es su nada ontológica, su nihil, su vacuidad. El ente no tiene ser, como sostuvo largamente la tradición filosófica occidental antes de que Heidegger advirtiera lúcidamente que el olvido del ser surge a partir de una confusión entre el ser y el ente. El ente no es ser ni tiene ser, sino receptáculo o contenedor del ser.

Desde el punto de vista de la metafísica islámica, la utilidad o virtud del ente consiste en servir de vehículo para que el ser se realice siendo lo que debe llegar a ser en el mundo de la manifestación en su viaje de ascenso y descenso por la profundidad del vacío infinito del universo. A través de ese viaje de ascenso y descenso el ser va entificándose o tiñéndose con el color de los entes, como ha dicho el gnóstico musulmán Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī, esto es, revistiéndose de las distintas condiciones de existencia o naturalezas de los entes desplegada por la misma manifestación universal de los múltiples estados del ser. El ser del ente tiene la posibilidad de realizarse plenamente como ser en la misma medida que va siendo. El ser es lo que es a medida que va siendo. Y en cuanto al ente, sólo siendo un «ser-para-la muerte» cada día se llega a ser lo que se es. Vale decir, solo en la medida que el ente se mortifica a sí mismo, para permitir que el ser se realice siendo lo que debe llegar a ser, el ente también se realiza al revestirse con las cualidades perfectas del ser realizado.

A este proceso los antiguos alquimistas describieron como «espiritualizar el cuerpo, corporizar el espíritu». La perfección del ente consistirá en contribuir a la realización plena del ser. La mortificación del ente consistirá en volverse totalmente indiferente para el mundo, ser como un muerto, a fin de que en él lo vivo, el ser o potencia espiritual revivificadora, realice todas sus posibilidades. Este es el sentido de la apelación de morir antes de morir o de meditar sobre la muerte que han hecho todos los filósofos, profetas y gnósticos de todas las tradiciones. No venimos a estar en el mundo nada más que para existir como un ente condenado a muerte desde antes de nacer. El ser del ente viene a estar en el mundo como posibilidad del ser para realizarse plenamente a sí mismo siendo lo que debe llegar a ser en el lugar de las cosas existentes. Es el mismo ser quien ser realiza a través del ente. Por lo mismo, el ente no tiene posibilidades de ser, de hecho no es, su vacuidad ontológica es la de un receptáculo o contenedor del ser cuya única razón de ser consiste en ser para la muerte y eso es porque solo siendo para la muerte tiene el ser la posibilidad de trascender al ente.

Es esto justamente lo que quiere significar Heidegger cuando sostiene que nuestra razón de «ser-en-el-mundo» es «ser-para-la-muerte.» También es esto lo que quiere dar a entender cuando sostiene que el pensamiento filosófico occidental ha perdido su capacidad para la especulación metafísica a causa de la confusión del ser con el ente. Todavía en época de Heidegger, y aún bastante después de la aparición de Sein und Zeit, el pensamiento filosófico occidental en su intento de contestar la pregunta «¿qué es el ente?» responde tautológicamente que «el ente es lo que tiene ser». Entonces al surgir la necesidad de responder «¿qué es el ser?», se da esta definición: «el ser es lo que es tenido por ente». De este modo no se sale de ese círculo vicioso que indefinidamente confunde al ser con el ente teniéndolos como dos términos equivalentes.

El ente no tiene ser, es algo metafísicamente deficiente por esa su carencia de ser. Si el ente no tiene ser, ¿qué es el ente? Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī respondería que es una «nada aparente», vale decir, algo que parece ser o aparenta que es, pero que en realidad no es. Vale la pena reproducir aquí el diálogo espiritual que, en su Kitāb Al-Mašāhid al-Asrār al-Qudsīyah wa Maṭāli' al-Anwār al-Ilāhīyah (Libro de la Contemplación de los Secretos y el Ascenso a las Luces de la Divinidad), que el sí mismo del gran maestro ṣūfī andalusí sostiene con el Sí Mismo Divino: «Lo Divino me hizo contemplar la luz de la existencia al aparecer una luminaria de visión interior y me preguntó: “¿Quién eres tú?”. “Una nada aparente”, respondí. Dijo entonces: “¿Y cómo puede la nada tornarse existente? Si no fueras una entidad existente, tu existencia no sería posible y verdadera.” Respondí: “Por eso dije ‘nada aparente’, ya que la nada que no se manifiesta no tiene verdadera existencia”».

El ente respecto al ser no es una existencia auténtica, sino una existencia inauténtica, como sostuvo Heidegger, es una «nada aparente» porque no es manifestación del ser, sino el lugar donde el ser se ontofaniza o epifaniza, el receptáculo vacío que se colma y se desborda cuando contiene al ser. En conformidad con el pensamiento metafísico islámico, entendemos por colmamiento del ser la realización plena del ser que está siendo a través del ente y por desbordamiento del ser en el ente hacemos referencia al sobrepasamiento del ser, a su trascendencia respecto al ente. El término alemán Dasein expresa bien el hecho de que la existencia no se define sólo como rebasamiento del ser que trasciende la realidad del ente dada en dirección de la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre sobrepasamiento de algo, está siempre situado, está aquí.

En un sentido ontológico, el Dasein, es el ente del ser, vale decir, su receptáculo o contenedor o lugar de manifestación. Por eso, como bien dice Heidegger, el Dasein es y manifiesta al ser únicamente en el tiempo. El ente es esa realidad primaria, donde el ser se capta con su sentido original y, como dijimos, es lo que Heidegger llama el «Dasein». «Dasein» es una palabra alemana que, por difícilmente traducible, se suele transcribir en todos los idiomas. Significa «ser-ahí», y, en definitiva, se refiere al hombre como ente «arrojado a la existencia», ente del ser que existe en el mundo y actúa sobre las cosas, que tienen, ante todo, el sentido de instrumentos del Dasein.

El Dasein aparece inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su vida en el «poder-no-ser», esto es, suspendido sobre la nada, y, entre sus muchas y fortuitas posibilidades, sólo una es necesaria: el morir. El Dasein es un «ser para la muerte» (Sein zum Tode). A nuestro juicio, Heidegger no ha distinguido del todo bien el ente del ser, aún persiste en el fondo de su metafísica la confusión entre el ser y el ente advertida y denunciada por él mismo, pero aun cuando por necesidad expositiva hemos adoptado la noción heideggeriana del ente como un «ser para la muerte» (Sein zum Tode), diremos por nuestra parte que en tanto el existir del ente se sostiene sobre la nada y está abocado inevitablemente a la muerte, su realidad no es real, sino aparente. Por lo mismo, su vida, que es vida del ser, tanto como su muerte, que es cesación de la actividad del siendo del ser, son fenómenos irreales e ilusorios, porque es la creencia de poseer un ser individual y una vida propia que el yo se engaña y ve la cesación de la actividad del siendo del ser, como una muerte propia.

Permítasenos ilustrar este punto con otro ejemplo bien sencillo. La situación del ente respecto al ser es homóloga o semejante a la situación de una casa vacía o una morada a la que algo o alguien viene a residir o habitar por un tiempo determinado. Que un habitante o residente venga a habitar o morar por un tiempo determinado en esa casa no significa que la casa cobre vida, en todo caso, se colmará de vida al ser vivida o habitada por su morador, pero esa vida no es la de la casa, no le pertenece a ella, le pertenece a quien reside o habita en ella. Del mismo modo, si al cabo de un tiempo el residente o habitante decide abandonar la casa, eso no significará, en modo alguno, la muerte de la casa, solo la cesación de la actividad del siendo de su residente que ya no la encuentra apropiada o amplia para sus fines. El problema fundamental que no ha sido bien planteado por la metafísica heideggeriana es que no ha distinguido claramente la «nada aparente» del ente respecto a la realidad del ser, algo que ha sido bien distinguido por la metafísica islámica, en particular, y la metafísica oriental, en general.

Pero el ente no es más que una «nada aparente», como dice Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī, por lo mismo, la vida y la muerte del ente no son reales, ambas son ilusorias; la muerte del ente puede tener algún sentido en el mundo fenoménico pero ninguno en el mundo nouménico. Por esta razón, cuando se preguntó a Buda: «¿Existe vida después de la muerte? contestó: «Decir que hay vida después de la muerte es un error. Decir que no, también lo es. Decir que tanto hay como no hay, también es un error. Decir que ambas cosas, también lo es. Nada de ello tiene que ver con el problema real, que es la realización». La realización o el hecho de efectuar o hacer algo real o efectivo atañe a la realidad del ser, no concierne al ente. La vida y la muerte del ente puede compararse metafóricamente a las mudas sucesivas que realiza una oruga en el proceso de crisalidación. Una vez cumplida la etapa final de ese proceso, lo que supone una muerte de la oruga, el ser renovado abandona la crisálida vacía convertida en mariposa. La muerte de la oruga no es más que una apariencia, ya que lo que ha ocurrido realmente, en su paso de oruga a crisálida y de crisálida a mariposa, ha sido un proceso de realización interior que dio como resultado un renacimiento o nuevo nacimiento, vale decir, la aparición de la oruga renovada en mariposa.

Siguiendo con esta figura puede decirse que el ente del ser de la mariposa es la oruga. El cuerpo físico del ente del ser es una suerte de envoltorio o capullo que es resultado de la crisalidación del ser que va operando en su interior el proceso de su transformación o metamorfosis, esto es, la preparación de su nuevo nacimiento o renacimiento fuera del cosmos. Este nuevo nacimiento o renacimiento fuera del cosmos es lo que Guénon describe como «Tercer Nacimiento». Se comprenderá bien, entonces, que si el ente sufre angustia o temor ante la muerte es porque su yo le engaña y le hace creer que él tiene una realidad real y que la vida o la muerte es algo que le ocurre a él mismo. Podemos decir que el nacimiento del ente no es más que el comienzo de la actividad del siendo del ser mientras que la muerte del ente no es otra cosa que la cesación de la actividad del siendo del ser.

El ser está continuamente siendo, es un siendo en permanente devenir porque está abierto a la trascendencia. El ente del ser no tiene más realidad que el de un receptáculo vacío, una casa o una crisálida, un lugar donde el ser se manifiesta y viene a residir por un tiempo para operar el proceso de su realización en el nivel ontológico de la existencia finita. Más adelante, en el diálogo ya citado, entre Muḥyīddīn Ibn Al-ʿArabī y el Sí Mismo Divino (entendiendo por tal al Ser Necesario y Universal, no al Principio Supremo y Absoluto que recibe el Nombre Divino de Allâh), éste le dice: «La existencia viene de mí, no de ti, pero tú no estás en mí.» Dicho de otro modo, la existencia viene del Ser Necesario, no del ente, el Ser Necesario está inhabitando al ente que es su receptáculo vacío, pero en el ente no está en el Ser. Ser y ente no son lo mismo.

En tanto que «nada aparente» el ente no tiene realidad real, su realidad es similar a la de un reflejo en un espejo, una realidad virtual. El ente es el lugar de la manifestación del ser, también su contenedor porque es un receptáculo vacío, tiene entidad pero carece de identidad. El ente en tanto ente, carece de realidad ontológica. La realidad óntica no es lo mismo que la realidad ontológica, el ente en tanto que es una «nada aparente» es pura carencia, total privación de ser. A esta indigencia ontológica del ente hace referencia el concepto islámico de فَقْر‎ (faqr) «pobreza espiritual» que, mejor convendría traducir, como «indigencia ontológica», porque el ente es pobre respecto al ser, carece de ser.

Es por esta misma razón, que el gnóstico musulmán, en general, se asume como un فَقِير‎ (faqīr), un «indigente» o «pobre» porque, en tanto ente, carece de toda realidad ontológica, está vaciado de ser, por eso en sus rogativas el siervo pide a Su Señor, Allâh, el «Rico» (Al-Ganii) por excelencia, porque tiene sobreabundancia de ser, que lo incremente en ser. Este incremento ontológico del ente no es otra cosa que trabajo de purificación del alma de sus tendencias concupiscentes, la espiritualización o santificación del cuerpo como lugar de manifestación del ser, vale decir, es esa transmutación ontológica que convierte al cuerpo en un templo espiritual. El ente puede, en efecto, aumentar su jerarquía óntica sólo en la medida que se transforma en lugar santo o receptáculo consagrado para contener al Ser. Todo aquello que en el ente se ha purificado y ha adquirido las cualidades espirituales del ser, trascienden con el ser, en tanto que aquellas elementos agregados del alma que, por su propia naturaleza, son bajas e inferiores, no trascienden, al morir el ente quedan liberadas y luego de un tiempo se disuelven. Estos elementos agregados son los que en el budismo se denominan en sánscrito स्कन्ध (skandha) y en pali खन्ध (khandha).

Todo lo que acabamos de decir nos permite comprender muy bien que confundir al ente con el ser equivale a confundir el continente con el contenido de algo, una confusión tan burda como la de identificar el exterior del envase con el contenido interior de algo envasado, para decirlo de un modo bien gráfico. Siguiendo con la misma metáfora, podemos decir que es obvio que el envase no es otra cosa que una cobertura material cuya utilidad consiste en preservar y proteger el contenido de algo envasado pero hay una diferencia cualitativa importante entre el envase y el contenido de algo envasado. Una vez que el envase no presta más utilidad, vale decir, que ya ha cumplido su propósito de servir como receptáculo temporal del contenido de algo envasado, se descarta, se deja de lado o abandona. Cuando el ente ha prestado su utilidad de receptáculo o contenedor del ser, permitiendo que el ser se realice a sí mismo siendo aquello que debe llegar a ser, entonces, lo único que le queda al ente es morir porque su razón de «ser-en-el-mundo» es «ser-para-la-muerte».

Es el ente del ser el que padece la angustia del morir, el que experimenta el miedo a la muerte, el que se siente amenazado por la posibilidad de aniquilación que lo anonada o reduce a la nada para permitir que el ser trascienda. La angustia de la nada es angustia del ente y el temor a la muerte es temor del ente. El ser no sufre la angustia de la nada ni el temor a la muerte. El ser pasa de una nada preexistente (el vacío) a una nada existente (el ente), asciende y desciende por el decurso vertical de la profundidad sin experimentar el vértigo de lo abismal. El abismo o el vacío es el receptáculo del ser. Es el ente el paciente que soporta la acción vertiginosa del ascenso y el descenso del ser por los distintos niveles de la profundidad. Y es esta acción vertiginosa lo que el ente experimenta como una atracción por el abismo sobre el que se mueve el ser. El ser es el espíritu moviéndose sobre el abismo de que habla el Génesis.

Ante la revelación de lo abismático del ser, el ente sufre la angustia de la nada y el temor de la muerte. Dado que la muerte constituye un motivo de inquietud para el ente, el hombre moderno se niega a tomarla en consideración. Pero la muerte está continuamente presente para el ente porque es condición de trascendencia para el ser. El ente en cuanto ente carece de vida propia. La vida que recibe, como receptáculo del ser, es vida del ser. Vivir para el ente significa siempre, al mismo tiempo, morir. Pero no es muerte del ser, el ser, como tal, nunca muere; es sólo la muerte del ente la que está presente en el mundo como un «ser-para-la-muerte». El ente es el existente arrojado al mundo. El ente es en realidad quien sufre la caída. El ser no sufre la caída. Viene al mundo por un descenso, no por una caída. La confusión del ser con el ente ha dado origen a otra confusión: la del Sí Mismo con el yo. El Sí Mismo es la personalidad o interioridad del Ser; el yo es la individualidad o exterioridad del ente.

Lo único real del ente es «ser-para-la-muerte.» El ser es indiferente a la muerte del ente. La muerte del ente no significa otra cosa que haber llegado al término de su utilidad. La vida del ente no es existencia auténtica, es existencia inauténtica. Su única utilidad es su vacuidad, el vacío que sirve de receptáculo a la vida del ser. Cuando el receptáculo del ente se vuelve inutilizable para los fines de trascendencia del ente, entonces muere. El dolor por la muerte del ente es expresión del dolor de los otros entes que ven en su desaparición una confirmación de su propia finitud y un adelanto de su muerte futura. El ser no experimenta ningún dolor por la muerte del ente. La muerte del ente es liberación para el ser. Para el ser la muerte no es el fin, sino un cambio de estado. El nacimiento tampoco es un comienzo para el ser, es otro cambio de estado.

Permítasenos nuevamente describir este proceso con otro sencillo ejemplo. El ejemplo homológico más cercano lo hallamos en el simbolismo del agua. El agua es una sustancia indiferenciada que puede cambiar de estado sin perder sus virtudes o propiedades vitales. El agua representa la infinidad universal de todo lo posible porque en sí misma contiene todas las posibilidades y composibilidades de lo virtual, lo informal, el germen de los gérmenes, todas las primicias de la vida fértil en desarrollo, pero también todas las amenazas caóticas de reabsorción o disolución. El agua por sí misma no posee una forma definida, por eso es que toma la forma del recipiente que la contiene, como dice un conocido aforismo del gnóstico ṣūfī Abu-l-Qāsim ibn Muḥammad ibn al-Ŷunayd. El agua tiene una fuerza con la que empuja, esto se llama presión. Un cambio de estado no significa que el agua como tal deje de existir en sí misma. El paso de un estado a uno (del líquido al sólido o a otro gaseoso o viceversa), son simples procesos de disolución, coagulación y sublimación. El cambio de estado modifica la forma del agua (líquida, sólida o gaseosa), pero no su sustancia. En el fondo sigue siendo agua.

Del mismo modo, el Ser, lo mismo que el agua, es una sustancia indiferenciada que puede cambiar de estado sin perder nunca sus virtudes o propiedades vitales. El ser representa la infinidad universal de todo lo posible porque en sí mismo contiene todas las posibilidades y composibilidades de la existencia, pero también tiene todas las amenazas caóticas de reabsorción o disolución: la muerte. Pero la muerte es la presión que el ser ejerce sobre el ente para liberarse de su lastre y trascender al más allá. La presión del ser es el espíritu. Guénon sostuvo que el estado humano era uno de los tantos múltiples estados del ser. El estado humano es el cuño o troquel de la forma del hombre que el ser le imprime a la materia dúctil y plástica del ente como un sello deja su impronta marcada en la cera caliente. Pero el ser puede adoptar, como el agua, la forma del recipiente que lo contiene.

Hay estados del ser que están por encima del estado humano y otro por debajo. Los estados superiores son denominados angelicales y los inferiores demoníacos. El Ser es Uno, aunque pueda manifestarse en una multiplicidad de estados. A esto hace referencia, precisamente, la doctrina esotérica de la metafísica islámica conocida como «Unidad Trascendente del Ser» (Waḥdat al-Wuŷūd). Pero el término árabe الوجود (Al-Wuŷūd) designa tanto al Ser Necesario como a la Existencia. Porque el principio que hace existir al ente es el Ser Necesario. Lo que se llama existencia no es otra cosa que la comunicación de la propia vida del Ser Necesario al ser contingente del ente que, existe, porque el Ser Necesario hace que el ser contingente del ente sea. Y lo hace ser contingente para realizarse como un siendo en constante devenir. El nacimiento y la muerte no son más que cambios de estados del ser al pasar de lo inmanifestado a lo manifestado, de lo indiferenciado a lo diferenciado o de lo universal a lo particular. El cambio de estado modifica la forma del ente, pero no la sustancia o esencia del ser, su fondo. El ser nunca cambia, cambian sus formas o accidentes, vale decir, sus apariencias ónticas, pero en el fondo el ser sigue inmutable siempre idéntico a sí mismo.

Por eso, siguiendo las doctrinas metafísicas tradicionales, afirmamos que el ser no padece la muerte ni sufre angustia ante la nada ni temor ante la muerte, porque la muerte es la presión del ser ejercida a través del espíritu para producir un cambio de estado en los entes. Permítasenos describir este cambio con otro ejemplo sencillo. El ente en tanto que receptáculo es un vehículo del ser. El ser realiza su viaje descendente y ascendente en el interior de este vehículo que es su receptáculo o contenedor, el envase que lo resguarda y lo protege en ese estado de manifestación que es la existencia. Así como un viajero no experimenta ningún dolor por abandonar el vehículo que lo transporta hasta su punto de llegada o lugar de destino, tampoco el ser experimenta dolor por abandonar al ente una vez que ha cumplido el propósito de su venida al mundo: realizarse a sí mismo, llegar a ser siendo lo que debe ser. Antes de que intervenga la muerte, la vida no tiene para el ente más que un carácter de provisionalidad, es susceptible de revisión, es todavía posible darle forma, sigue estando abierta.

Es «aperturidad», para decirlo en términos heideggerianos. Sólo en la muerte se hace definitiva la totalidad de la vida. En tanto es reveladora de la totalidad de la vida o del ser la muerte del ente es también una ontofanía. La Nada de la muerte del ente es al Todo de la Vida del ser lo que el Vacío de la Palabra es a la Plenitud del Silencio: su perfección y trascendencia. Pero del mismo modo que sólo el silencio hace absolutamente presente a la palabra y le da su forma acabada, así también la muerte del ente lleva a la vida del ser a su plenitud, le da su forma definitiva. Si no existiese la muerte del ente, la vida del ser se resolvería en un terrible hastío; todo resultaría indiferente, porque todo sería arbitrario, recuperable y diferible ad infinitum. Si la muerte fuese la realidad última, todo cuanto hay de bello, bueno y delicioso en la vida carecería verdaderamente de sentido. Se hallaría originariamente bajo el signo de la destrucción, del fracaso, de la Nada. Pero, evidentemente, el hombre no puede vivir —salvo lamentables excepciones— con semejante ausencia de sentido.

Nada tan cierto como la muerte, decía Séneca. Y Agustín de Hipona coincide: «todo es incierto; sólo la muerte es cierta». En un bello librito ¿Qué es la inmortalidad? (1965), Michele Sciacca sostuvo que el saber de morir hace que la muerte sea y sea trascendida por la conciencia. Decía Sciacca que el espíritu o la conciencia objetiva trasciende todos los actos de la vida temporal como tal; la muerte es un acto de vida consciente, por ende, la conciencia trasciende aquel acto de vida que es la muerte. Concluye Sciacca que la conciencia es siempre ulterior a la muerte, porque es el después que la engloba o la incluye. Después de la muerte existe la conciencia, el espíritu personal sobreviviente, vale decir el aspecto inmortal del alma —el cual no hay que confundir con la psiquis—, sin agregados, pues es espíritu puro, ya que esta conciencia nunca podría existir antes de la muerte, existe sólo a partir del momento en que el hombre comprende que va a morir, una vez que su conciencia adquiere el saber de morir. Precisamente, la muerte se hace presente en medio de la vida del hombre.

El hombre no sólo es un ente cuya conciencia ha adquirido el saber de morir, esto es, la certeza de que en un futuro morirá cuando cese la actividad del ser, sino que de algún modo ya en esta vida está muriendo. Ciertamente, el hombre percibe la muerte como fin de su existencia temporal en la tierra, específicamente como la ruina de la existencia corporal, como una ruptura de las relaciones orgánicas, vitales y afectivas que le unen con los demás hombres, consigo mismo, con sus proyectos y aspiraciones futuras. Pero la muerte también es algo que se hace presente en el «ahora» de la vida humana. Si la muerte fuese la realidad última, todo cuanto de hermoso, de positivo y de satisfactorio existe en la vida carecería en realidad de sentido. Se hallaría originariamente bajo el signo de la destrucción, del fracaso, de la nada. Pero, evidentemente, el hombre no puede vivir con semejante ausencia de sentido. Meditar sobre la muerte, entonces, es tratar de hallarle sentido al morir.

Max Scheler en su obra Muerte y supervivencia (2001) —excelentemente traducida por Xavier Zubiri—, ha descrito con maestría la vida del hombre que va hacia la muerte, percibida como una constricción y un encogimiento siempre mayores de las posibilidades reales que están a su disposición. La muerte, dice Scheler, nos es conocida por medio del envejecimiento, y llega a ser parte del tejido de la vida misma. Por su parte, Heidegger ha descrito la muerte como algo que se adelanta en el «ahora» de la vida del hombre en tanto que ha sido destinado como un «ser-para-la-muerte»; conviene, por lo tanto, acoger la muerte con plena libertad y conciencia. En el mismo sentido, Sciacca insiste sobre la seriedad de la muerte y su presencia en cada acto de la vida. Media vita in morte sumus (A mitad de la vida estamos inmersos en la muerte) sentenciaba el himno medieval, pues la vida nuestra es de por sí una vida mortal, una vida destinada a extinguirse. «Death is working like a mole, and digs my grave at each remove» («La muerte todavía trabaja como un topo, y excava mi tumba con cada removida») [La versión del inglés es nuestra], decía el poeta metafísico inglés del siglo XVII, George Herbert.

Por ello los filósofos antiguos, no sólo Platón o Séneca, sino también los estoicos han entendido nuestra vida como un memento mori, un tiempo para aprender a morir, para prepararse al trance final. Los estoicos veían a la muerte como algo realizador del hombre. «Bona mors est homini, vitae quae extinguit mala» («buena es la muerte para el hombre, pues extingue los males de la vida»), escribió el poeta romano de origen sirio Publio Siro (Publius Syrius), [Sententiae 67]. Poetas como Goethe, Mendelssohn, Hölderlín, Rilke o filósofos como Schopenhauer o Cioran consideraron la muerte como algo sumamente deseable. Friedrich Schiller (1830) sugiere que «la muerte no puede ser un mal desde el momento que es algo general, para todos». Ya Schopenhauer había visto a la muerte como acto realizador del ser, pero para que el ser sea aquello que debe ser, el ente debe dejar de ser algo : «¡No temas! Con la muerte dejas de ser algo, que mejor hubiera sido no haber empezado a serlo». El Acontecimiento de la muerte —Sciacca diría el Acto o el saber de Morir— se presenta como algo relativamente transitorio: doloroso ciertamente, pero por ser desconocido; problemático, sobre todo, porque introduce el hombre a su destino final. La muerte, en efecto, da comienzo a una posible plenitud inmortal profundamente anhelada por el hombre o a un vacío imperecedero, que teme con toda su alma. Por esto se puede afirmar que el destino último del hombre, su inmortalidad, la que sea, es el horizonte que da sentido a su vida terrena y mortal, y por ende a su muerte. 

En otras palabras, ni la muerte, ni la vida terrena, se explican por sí solas; son conocidas en plenitud sólo a la luz de aquella vida inmortal, de gracia o de desgracia, de plenitud o de vacío, que al hombre le espera después de muerto. Aún queda el consuelo de quedar en la estima de los que nos sobrevivan. Dice Cicerón: «La muerte es terrible para aquellos para quienes con la vida se extingue todo, pero no lo es para los que no pueden morir en la estima de los hombres». Según Sciacca, la muerte está en cada hora de nuestra vida: la vivimos a lo largo de la existencia y no sólo el último día. Para vivir plenamente hay que tener el coraje de integrar la muerte en la vida. Precisamente, a esto se refiere Rilke cuando, en una carta con fecha del 13 de noviembre de 1925, a su editor en polaco, Witold Hulewicz —quien le había preguntado sobre el sentido último de las Elegías del Duino (Duineser Elegien), le escribe:

«En las Elegías, la afirmación de la vida y la de la muerte se revelan como formando una misma cosa. Admitir la una sin la otra es —según aquí celebramos el descubrimiento— una limitación que finalmente excluye todo lo infinito. La muerte es el “lado de la vida” que no está vuelto hacia nosotros y que no iluminamos; nos es preciso desarrollar la máxima conciencia de nuestra vida, que está su reino en dominios ilimitados y que se nutre de ambos de un modo inagotable».

En igual sentido, como vimos, Heidegger sostiene que la muerte es el posibilidad más propia del Dasein. Este concepto de la muerte como parte esencial de la vida ya lo encontramos en el principio Stirb-Werde de Goethe que podría traducirse como «morir para llegar a ser» y también en todo el pensamiento dialéctico de Hegel, muy particularmente, en la Introducción a la fenomenología del espíritu, cuando ilustra este mutuo requerimiento entre la vida y la muerte mediante la imagen del botón de una planta que desaparece para dar nacimiento a la flor y, a su vez, la flor debe morir para que viva el fruto y el fruto debe morir para que surja la semilla y así sucesivamente, en un continuo proceso vital. La idea central es que nadie puede conocer la muerte de otro, sólo conoce la que le acontece a sí mismo. Cada uno muere su propia muerte, afirma Sciacca, en Muerte e Inmortalidad (1962), y asienta esta importante observación:

«Hay empero una certidumbre que no se discute nadie nos puede sustituir en la muerte, nadie puede morir con el otro la muerte del otro. Puedo sufrir todo lo sufrible por la muerte del otro y él por la mía, pero precisamente esta intensa participación atestigua dos experiencias distintas: yo, sufriendo “vivo” su muerte, él la “muere.” Puedo vivirla únicamente en cuanto él la muere. Aunque yo muriese de dolor por su muerte, no moriría la suya, sino la mía por el dolor de la suya. Sólo mi muerte es sujeto y sólo yo soy sujeto. Por eso la muerte del otro es siempre exterior, objeto. En la muerte, dice Kierkegaard, somos una “sociedad de únicos.” Esto significa además: como suceso o fenómeno, la muerte no existe para el que muere, en efecto, éste no se ve y no puede verse muerto. Son los demás, los que viven o le observan, los que le ven muerto. Por lo tanto, sólo el que vive hace que mi muerte (y sólo la mía) se convierta en acontecimiento, fenómeno, hecho observable, exterior. Yo muero para mí y sólo para mi; yo estoy muerto para los demás y sólo para los demás. Nadie me puede seguir; pueden desesperarse ante mi agonía, pero ellos se quedan y yo me voy, solo. También está solo el que se queda. La soledad en presencia de la muerte es total, es una categoría existencial de cada singular».

La muerte, como destrucción orgánica, es un fenómeno de descomposición de todos los elementos psicosomáticos que mantienen al cuerpo como una unidad. La muerte transforma el cuerpo animado en cadáver, al estar desprovisto de animación. Con la muerte, el cuerpo deja de ser organismo viviente, se convierte en un cadáver que, durante algunas horas, mantendrá la configuración corporal o apariencia que tenía en vida. Pero al morir, el ente deja de ser sujeto para pasar a ser objeto. Con la muerte cesamos de ser sujetos para convertirnos en objetos. Sin la templanza de Sciacca, con pesimismo, exclama Cioran: «La muerte, ¡qué deshonra! Convertirse de repente en objeto». Pero lo que la muerte convierte en objeto no es al ser, sino al ente. La muerte en el hombre es un acontecimiento metafísico del ser que le sobreviene al ente. Porque la muerte del ente es inevitable. La muerte nos convierte en objeto del otro que nos observa desde su propia subjetividad. Lo que nos devuelve nuevamente a aquello que acaba de decir Sciacca respecto a que quien muere «no se ve y no puede verse muerto. Son los demás, los que viven o le observan, los que le ven muerto». En el mismo sentido, en su poema «El modelo rojo» (1999) afirma el poeta Miguel Ángel Morelli:

yo es el otro | el que nos mira | el que nos ve
el que nos justifica detrás de la mirada
y en los bordes de su propio vacío | (latitudes de otra ausencia)
yo es el ojo que nos instala en el mundo |
el soplo vital que entreteje las noches y los días
sin embargo | un leve parpadeo bastará para acabarnos |
y hará que vencidos regresemos
allí donde no existen los ocasos
allí donde todo es aurora de ensangrentadas miradas
en inhabitados espejos que proclaman su victoria para siempre.

Nuestra propia muerte instala el vacío o la ausencia para el otro que nos ve morir, que nos observa morir como acto que es propio del ente. El otro es quien verifica nuestra muerte por medio de la constatación de nuestro propio vacío. La muerte y el vacío son «latitudes de otra ausencia», como bellamente dice Morelli. Los espejos inhabitados también son latitudes de otra ausencia porque ya no me reflejan como objeto o cuerpo, sólo muestran el vacío. No se puede seguir a un muerto. Ante la muerte, la soledad parece total. El hombre solo tiembla ante la muerte; el hombre sólo palpa la finitud de su condición de ente en la muerte, aunque quisiera evitarla, deberá enfrentarla inevitablemente; aunque quisiera no tener contacto con la muerte, aunque quisiera sacudir su miedo a morir y su manera de ser más íntima para ver qué queda de su circunstancia entonces. Y lo que queda es su soledad. Esa soledad le estremece todavía más: su vida, su existencia, su esperanza y su amor se ven despojados de los convencionalismos y máscaras con que él y otros seres como él, sus prójimos, sus próximos, han vestido, cubierto y desfigurado la realidad más íntima de su condición humana, la de ser un ser para la muerte. La muerte viene a revelar esa realidad oculta haciendo patente su soledad, su vacuidad esencial. La soledad acompaña siempre al hombre porque le acompaña en su entrada al mundo, a través del nacimiento, y de su salida del mundo, a través de la muerte que da término a su peripecia existencial o a su vida terrena. Su vida aguarda la muerte como un término ineludible.

Rilke, por ejemplo, acepta la muerte como un acto realizado por el individuo en solitario, puesto que la soledad, al igual que la muerte, «no es algo que podamos escoger o no aceptar. Somos solitarios». Es ya lugar común decir que Rilke concibió la idea de «morir la propia muerte» a través de su propia reflexión sobre la soledad, pero no cabe duda que la influencia de Jens Peter Jacobsen ha sido determinante. El nombre de Jens Peter Jacobsen (1847-1885) no es del todo desconocido para nosotros. Lo habíamos leído por primera vez en las Cartas a un joven poeta de Rilke, donde el autor asegura no llevar consigo más libros que los del «gran poeta danés J. P. Jacobsen y la Biblia».

Muchos años tardamos en averiguar el motivo oculto detrás de semejante elogio. En su corta vida, Jacobsen, botánico, poeta y novelista, se formó en la escuela positivista de los hermanos Brandes y fue el fundador de la escuela naturalista en la literatura danesa. Jacobsen publicó un libro de poemas Gurresange que pudo haberle garantizado una fama considerable. Este poeta danés había escrito que «todo hombre vive su propia vida y muere su muerte propia». Nótese, no obstante, sin negar en absoluto la notable influencia que Jacobsen tuvo sobre el pensamiento poético de Rilke, que esta intuición fundamental de que cada uno debe morir su propia no es un hallazgo del poeta danés. Podemos encontrarla formulada en idénticos términos por algunos autores latinos como Lucrecio o en algunos autores medievales como Bernardo de Claraval e incluso podemos hallarla en la obra de un poeta neolatino holandés del siglo XVII, Caspar Barlaeus (1584– 1648), autor —además de un Carmen funebre in obitum Reverendi Clarissimique Viri D. Iohannis Kuchlini—, de una interesantísima colección de poemas elegíacos. Rilke describe nuestra situación de soledad ante la muerte en el primero de los Sonetos a Orfeo: «En mayor soledad, uno del otro, ahora dependiente, sin conocerse el uno del otro».

La situación de soledad que describe Rilke es un modo inefable de comunicación entre las almas, ya que por la soledad, como diría Rilke, «se forman las relaciones» (bezugbildend). Existe «el lugar del que nada sabemos» (den wir nicht wissen), un mundo que se encuentra más allá de todo lo inteligible, lo decible y lo sensible, al que tal vez podamos identificar como el mundo de los muertos; es el lugar donde todo lo que esta tierra se muestra como falso e ilusorio, lleno de errores del conocimiento y distorsiones de la percepción, se perfecciona. Este lugar es, en la metafísica islámica, el mundo luminoso del ángel (malakut) donde el ser se encuentra en un estado íntegro y puro. Este lugar luminoso podemos identificarlo con la noción islámica de la فطرة (fiṭrah). En el uso técnico del esoterismo islámico, la فطرة (fiṭrah) es un estado de pureza o inocencia primordial, es propiamente el estado de pureza primordial de la inocencia adánica antes de ser expulsado del Paraíso, y es la naturaleza propia de cada individuo que comprende necesariamente, desde el origen, todo el conjunto de las tendencias y disposiciones que se desarrollarán y manifestarán durante el curso de su existencia y que determinarán su modo de ser característico.

No cabe duda de que en la poesía rilkeana, sobre todo en las Elegías, resuenan los ecos sacros de los cantos hímnicos de Klopstock y aun es innegable la influencia de Goethe y del Hölderlín tardío, empero, el modo en que Rilke concibe su relación con lo Divino no sólo encuentra un correlato con la gnosis islámica sino, incluso, con la poesía y la mística de algunos teósofos luteranos como, por ejemplo, Jakob Böhme, Johann Georg Gichtel, Johannes Scheffler (Angelus Silesius), Karl von Eckartshausen y, a través de ellos, se vincula también con la mística medieval de Meister Eckhart y, un poco más allá, con la vía negativa o teología apofática del Pseudo Dionisio Areopagita. Las Elegías se adentran en la intimidad de lo humano, esa naturaleza propia y esencial que contiene, en un estado seminal, todo aquello que se manifestará más tarde como características propias del individuo, esa Weltinnenraum o interiorización del universo en uno mismo, idea gnóstica y teosófica en el fondo, y que es equivalente a la noción islámica de فطرة (fiṭrah) y a la hindú de वर्ण (Varṇa). La noción de Varṇa se refiere al «color», como un rasgo visible o característico de un ser humano. El término se utiliza en toda la literatura de Dharmaśāstra como, por ejemplo, en el Manusmṛti.

Se equivoca quien quiera ver en esta Weltinnenraum de Rilke una forma de panteísmo. No es panteísmo, la pérdida de individualidad en el tránsito de la vida a la muerte puede equipararse también con la noción budista del nirvana o la islámica del fana’ ul fana’i, esto es, una extinción de la extinción de toda falsa creencia del ente en la posesión de un yo individual, pero nunca una aniquilación de la verdadera individualidad que es un estado propio del Ser. En efecto, en Rilke la tensión entre el yo contingente del ente y el Sí Mismo trascendente del Ser, el objeto y el sujeto, desaparece. El mundo externo está hasta tal punto subyugado, envuelto en una sensación universal de intimidad (una sensación que, por su universalidad y la vastedad que comprende, suspende y trasciende la individualidad o entidad meramente personal) que la actividad afectiva del sentimiento abandona su subjetividad e informa al objeto o todo un cosmos de objetos interiorizados, vueltos parte del mundo interior del poeta. Rilke lo ha dicho, una poesía donde no hay diferencia entre «las palabras y las imágenes».

Es el mismo impulso de salida del mundo, el envión que eleva a lo sublime, el mismo pathos rítmico, que encontramos en los cadenciosos hexámetros de la poesía hímnica de Friedrich Gottlieb Klopstock, por ejemplo, en La Mesíada (Der Messias). La muerte debe ser apropiada por cada uno en la soledad de su Weltinnenraum. Así, de la soledad a la muerte propia, aquella a la que nos enfrentamos ineludiblemente solos, hay un pequeño paso. La creencia de que con la muerte se termina todo, no es del ser, sino del ente, el que, en su privación de ser y su transitoriedad, vive la muerte con dramatismo, porque en cierto sentido la muerte representa el fin del ente y su miedo a la muerte es instintivo, es el miedo animal ante la amenaza de su fin, pero la muerte del ente es vivida por éste como el centro mismo de su existencia, ya que como bien ha dicho Rilke, «la gran muerte que cada uno en sí lleva es fruto en torno a la que todo gira».

Sciacca dice que «si el cuerpo pudiese no morir fisiológicamente, el espíritu lo mataría, rompería la vida con su tensión». Es decir, la muerte es la tensión y la presión que ejerce el ser sobre el ente en su búsqueda de trascendencia, ya que la mundanidad, como decía Sciacca, es limitación del ser, el ente es limitante, por eso el ser debe trascenderlo ejerciendo su liberación a través de la muerte. Con lo cual el ente madura la propia muerte que lleva consigo. Recordemos respecto de ello a Rilke que habla de la muerte como de una semilla que uno va haciendo germinar y crecer a lo largo de la vida. Cada cual espera su muerte como acontecimiento final de la existencia y como acto definitivo del ser que con el mismo impulso de su trascendencia induce al ente hacia la muerte porque ya no puede contenerlo. Pero la muerte, cuando es inesperada o sorpresiva, desconcierta. Este desconcierto puede advertirse claramente en el poema de Rilke, El Requiem Für Wolf Graf Von Kalckreuth, donde el poeta comienza con esta dramática pregunta: «¿Es que realmente no te vi nunca?» (Sah ich dich wirklich nie?). La tremenda impresión que a Rilke ha provocado el suicidio del joven poeta, el Conde de Kalckreuth, le convence de no haber conocido nunca a la víctima de este destino trágico. Y luego viene la afirmación: «Mir ist das Herz so schwer von dir wie von zu schwerem Anfang, den man hinausschiebt». («Mi corazón está tan apesadumbrado por ti como por esos comienzos demasiado difíciles y que uno siempre pospone») [La traducción del alemán nos pertenece].

Luego el poeta imagina las razones que pudo haber tenido el Conde para decidirse por esta muerte tan apasionada y violenta. ¿Puede ser el anhelo del más allá una búsqueda de alivio a las penas del más acá? ¿Morir ha sido tan aliviador como pensó el joven suicida? Estas son las preguntas que formula Rilke en el conocido comienzo del Réquiem: «Dass ich dich begänne zu sagen, / Toter der du bist;/ du gerne, du leidenschaftlich Toter. / War das so erleichternd wie du meintest, / oder war das Nichtmehrleben doch noch weit vom Totsein?» («Que yo empezara a decirte, ahora que estás muerto, tú gustosamente, tú apasionadamente muerto, ¿Fue eso tan aliviador como pensaste, o estaba aún muy distante el ya-no-vivir-más del estar-muerto?») [La traducción del alemán nos pertenece].

El final del Requiem no es menos conocido. Concluye el poeta: «Die großen Worte aus den Zeiten, / da Geschehn noch sichtbar war, sind nicht für uns. / Wer spricht von Siegen? / Überstehn ist alles». («Las grandes palabras de esos tiempos, / cuando el acontecer aún era visible, no son para nosotros. / ¿Quién habla de victorias? El resistir lo es todo») [La traducción del alemán nos pertenece]. El suicidio no es un triunfo del ente sobre la muerte, sino una forma de resistencia nacida, paradójicamente, del miedo a la muerte que, en el fondo, es falta de sentido de su vivir, porque la vida no es propia del ente, le pertenece al ser, que reside un tiempo en el ente como una realización y una preparación para su trascendencia. Sea que la veamos como una victoria o una derrota, o una forma de resistencia, lo cierto es que la muerte siempre se manifiesta no tanto como algo que hacemos, sino como algo que nos pasa o acontece. Frente a ella tendemos a no hacer nada, más bien asumimos una actitud pasiva de entrega, padecemos todo.

En 1757 decía el poeta pre-romántico inglés Edward Young, «todos piensan que son mortales los demás, pero no ellos mismos». El hombre al no estar preparado para la muerte, prefiere considerar el morir como un fenómeno que afecta o le ocurre a otros y no a él mismo. Heidegger (1953) observa: «Al decir “se muere” va implícita la creencia de que la muerte se refiere al se, a lo que es impersonal» y no al individuo humano. La prematura muerte del poeta español, Ramón Sijé, a causa de una fulminante infección intestinal, el día de Navidad de 1935, inspiró a Miguel Hernández una bella elegía donde expresa el gran dolor e impotencia humana ante la partida del amigo. Ramón Sijé tenía tan sólo 22 años y un gran porvenir literario. En el frontispicio a su Elegía a Ramón Sijé, dice Miguel Hernández: «En Orihuela, su pueblo y el mío,/ se me ha muerto como del rayo Ramón Sijé, a quien tanto quería». Este «se me ha muerto», se usa incluso en el habla coloquial cuando decimos «se me murió» tal o cual ser querido, no se decimos, simplemente, murió tal o cual ser querido, y eso es porque al apropiarnos de la muerte del otro, al hacer nuestra la muerte del otro, buscamos tener un saber de la muerte, un saber que nos prepare para nuestra propia muerte.

La actual pandemia de covid-19 nos acerca la muerte de muchos otros, algunos conocidos, otros desconocidos. Pensar en la muerte de una persona cercana a la que hemos tratado hasta el día anterior a su fallecimiento provoca angustia, nos aproxima la vivencia de nuestra propia muerte, en la muerte del otro sentimos la cercanía de nuestra muerte, y eso genera miedo a la muerte, ya que la simple idea de que nos ocurra lo mismo a nosotros o a nuestros seres amados puede ser un sentimiento incómodo, pero cuando ese miedo se transforma en una obsesión, genera demasiada ansiedad y afecta a nuestra vida normal, eso es tanatofobia. 

La tendencia exacerbada, común en nuestro tiempo, es quitar la noción de la muerte de la conciencia humana, para evitar pensar en la propia muerte. Es que el hombre moderno, a diferencia del hombre antiguo o el hombre medieval, del hombre tradicional, en definitiva, experimenta un indecible terror o miedo a la muerte, porque al no meditar nunca sobre la muerte, no se ha preparado para la muerte, por eso, al sentir miedo ante la muerte, trata de olvidarla, de no afrontarla, negarla y evadirla. Pero no podemos evadir a la muerte, porque la muerte no está afuera ni está en el virus que invada a nuestros cuerpos, la muerte está en nosotros mismos, desde que nacemos, germinando en el ente como una simiente del ser que, al florecer, necesariamente debe romper la semilla para brotar y desarrollarse.

Buenos Aires, 02 de abril 2020